miércoles, 25 de mayo de 2016

La «Dominus Iesus» y las Religiones (III)


Mons. Angelo Amato
Reflexiones epistemológicas sobre el diálogo interreligioso



   La categoría del «diálogo» tuvo durante el Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-65) un impulso extraordinario, sobre todo con la Encíclica de Pablo VI, «Ecclesiam suam», del 6 de agosto de 1964 (cf. Acta Apostolicae Sedis, 56 [1964] pp. 609-659), con la declaración conciliar «Nostra aetate», sobre la relación de la Iglesia con las religiones no-cristianas, del 28 de noviembre de 1965 (cf. Acta Apostolicae Sedis, 58 [1966] pp. 740-744; Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II, IV, V pp. 616-620) y con la declaración conciliar «Dignitatis humanae», del 7 de diciembre de 1965, sobre la libertad religiosa (Acta Apostolicae Sedis, 58 [1966] pp. 929-941; Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II, IV, V pp. 663-673).
Para no convertir el diálogo en una suerte de absoluto que sustituya a la verdad, puede resultar conveniente proponer algunas consideraciones epistemológicas, tanto sobre el diálogo ecuménico como sobre el diálogo interreligioso. Esto nos ayudará a asumir actitudes que estén en sintonía con la propia identidad y con la realidad de las cosas.
Epistemología del diálogo ecuménico
   Se puede constatar en el campo ecuménico un doble diálogo: el de la caridad y el de la verdad. El «diálogo de la caridad» tuvo su inicio con el Vaticano II, con la invitación hecha a los no católicos a participar como observadores en las asambleas conciliares. En lo que respecta, por ejemplo, a las relaciones entre la Iglesia Católica y las iglesias ortodoxas, podemos recordar la importante publicación del «Tomos Agapis» de 1971, que recoge la documentación intercambiada entre 1958 y 1970 entre la Santa Sede y el Fanar (Tomos Agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Estabul, 1971). Son 284 documentos que testimonian la voluntad de unidad y de comunión en el misterio de Cristo por parte de católicos y ortodoxos.
   Este diálogo de la caridad consiste en el conocimiento, la comunicación, el respeto, la amistad, la apertura recíproca, la superación de los prejuicios comunes de orden cultural, psicológico, histórico. Es un diálogo que reconforta y anima, por las edificantes manifestaciones de reconciliación y de estima recíproca.
   Diversamente a este diálogo de la caridad, el «diálogo de la verdad» procede más lentamente y con no pocas dificultades. Tal diálogo, en efecto, no puede ser genérico, sino bilateral: uno es el diálogo con las antiguas iglesias orientales, otro aquel con las iglesias ortodoxas y otro a su vez el diálogo con las comunidades de la reforma. El diálogo de la verdad requiere de un conocimiento profundo del otro, de su historia, de su teología y de su liturgia. Y no faltan con frecuencia las contingencias que obstaculizan en gran medida el camino de la unidad.
   Afortunadamente, en septiembre del 2006, casi diez años después, se retomó el diálogo de la comisión mixta católico-ortodoxa, que estudió el tema «Las consecuencias eclesiológicas y canónicas de la naturaleza sacramental de la Iglesia: comunión eclesial, conciliaridad y autoridad en la Iglesia», llegando incluso a la publicación de un documento (Rávena 8-14 octubre del 2006).
   No faltan, sin embargo, noticias poco reconfortantes (se habla hoy en día de un «invierno» ecuménico; véanse las reflexiones contenidas en el número monográfico «Los lazos del ecumenismo» de la revista «Creer hoy», 27, 2007, n. 160). Las últimas decisiones de algunas comunidades anglicanas de tomar posiciones éticas inaceptables («ordenación» de mujeres, ordenación de «obispos» homosexuales, bendiciones de convivencias homosexuales), criticadas al interior mismo de dichas comunidades, hacen más arduo para los católicos el diálogo ecuménico, que tiene como finalidad la unidad de todos los cristianos en una única Iglesia de Cristo y concretamente «la comunión en la doctrina de los Apóstoles, en los Sacramentos y en el orden jerárquico» (Juan Pablo II, «Ecclesia de Eucharistia», 35).
   El diálogo ecuménico de la verdad no puede ser conducido con superficialidad, sino con cuidado y atención. Véase en relación al diálogo luterano-católico la «Declaración conjunta sobre la doctrina de la Justificación» de 1999, que ofrece un extraordinario ejemplo de precisión lingüística y de contenidos.
   Sin embargo, para superar las tensiones doctrinales, convendría tal vez que el diálogo ecuménico se ejercitase más bien en el diálogo de la acción, por ejemplo, en el esfuerzo compartido por una cristianización de Europa, mediante una obra de defensa y promoción de los principios cristianos, para así superar el secularismo laicista y toda forma de fundamentalismo religioso.
Epistemología del diálogo interreligioso
   En los últimos tiempos, también la teología católica está desarrollando un diálogo interreligioso, cuya epistemología está todavía en su fase inicial. A diferencia del diálogo ecuménico, que posee una compartida y sólida plataforma en la fe trinitaria y cristológica, constituida por el Bautismo, la Sagrada Escritura y el Credo, el diálogo interreligioso, se basa simplemente en la pertenencia de los creyentes a la raza humana y en la apertura de toda persona a la dimensión ascética y espiritual (para estas consideraciones, cf. El documento «Diálogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio de Jesucristo», publicado en 1991 por el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso conjuntamente con la Congregación para la Evangelización de los Pueblos).
   También en esto se puede distinguir el «diálogo de la caridad» del de «la verdad». El primero, concretamente, se puede realizar en una doble modalidad: mediante la vida y la acción.
   El «diálogo de la vida», a su vez, se tiene cuando las personas se esfuerzan por vivir con el espíritu abierto y listo para hacerse cercano al prójimo, compartiendo las alegrías y las penas, los problemas y las preocupaciones. En concreto, el diálogo de la vida significa apertura recíproca y respeto por el otro como persona humana, sujeto libre de decisiones propias.
   El «diálogo de la acción» se tiene cuando los cristianos y los demás creyentes colaboran para el desarrollo integral y la liberación del prójimo. En concreto, el diálogo de la acción se desarrolla en la cooperación con los demás creyentes por la paz entre las naciones, la justicia, la defensa del ambiente y la promoción de los valores de la ley natural, común a toda la humanidad. Véase al respecto el «Decálogo de Asís por la paz», enviado en el 2002 por Juan Pablo II a todos los jefes de estado y de gobierno.
   Este diálogo de la caridad —que puede ser considerado también como el «espíritu» del diálogo— tiene concreciones ejemplares en la vida humana y cristiana, y de ello da testimonio ampliamente la comunidad eclesial en todo el mundo y de muchas formas. Es lamentable, sin embargo, que no pocas veces falta una debida reciprocidad.
Además del diálogo de la caridad, está también el «diálogo interreligioso de la verdad», que, a su vez, se puede articular en dos momentos: en el diálogo teológico y en el diálogo espiritual.
   El «diálogo del intercambio teológico» se tiene cuando los especialistas buscan profundizar en la comprensión de las respectivas doctrinas poniendo de relieve los eventuales valores presentes en ellas. Se trata de un diálogo doctrinal que reconforta y valora las diferentes creencias religiosas. También aquí se trata no de un diálogo genérico sino bilateral. Es, además, un diálogo que requiere alta competencia y un perfecto conocimiento de la propia identidad y de la del otro. Este diálogo se hace aún más difícil por el hecho que las grandes religiones o las llamadas religiones tradicionales poseen en su propio discurso articulaciones distintas y diferencias notables: son distintos, por ejemplo, el budismo hinayana del mahayana o del tantrayana; y lo mismo con el hinduismo, en el que se pueden distinguir las tres «grandes religiones hinduistas»: el visnuismo, el shivaismo y el shaktismo. El diálogo doctrinal, pues, debe tener en cuenta esta variedad y la especificidad de cada uno de sus interlocutores.
   Una segunda actuación del diálogo interreligioso de la verdad se da en el «diálogo de la experiencia religiosa o de la espiritualidad», que se realiza cuando las personas, radicadas en sus tradiciones religiosas, comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo en el campo de la oración y de la contemplación, de la fe y de los modos de buscar a Dios o de buscar el Absoluto. Nos situamos así en el corazón de toda expresión y experiencia religiosa, que como tal es de difícil acceso para aquellos que se acercan a ella con un interés puramente científico o intelectual.
   Este doble diálogo de la verdad, doctrinal y espiritual, requiere competencia y sabiduría evaluativa. No puede ser llevado a cabo de manera genérica, sino teniendo en cuenta al interlocutor específico; tampoco puede ser hecho sólo desde una perspectiva fenomenológica. Los gestos de culto comunes a la humanidad —tal como los describe la antropología cultural— no necesariamente tienen el mismo significado religioso y espiritual.
   El Cardenal Francis Arinze, por muchos años a la cabeza del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso, hace algunas puntualizaciones al respecto: «Palabras como Dios, Persona divina, alma, cielo, salvación, redención, perfección, gracia, mérito, caridad, pecado e infierno, no necesariamente significan lo mismo para cristianos, musulmanes, budistas, hinduistas o para los fieles de las religiones africanas tradicionales. Si se usan estas palabras en los encuentros interreligiosos, es necesario aclarar su significado» (Francis Arinze, Meeting other believers, Vendrame Institute Publications, Shillong, 1998, p. 24).
   El mismo purpurado, seguidamente, invita a los teólogos cristianos a no ocultar la propia identidad: «Los cristianos que, comprometidos en las relaciones interreligiosas, intentan esconder su identidad cristiana, o al menos disminuirla un poco, parecen decir, aunque sin palabras, que Cristo es un obstáculo o una dificultad para el diálogo, y que ellos más bien han encontrado una fórmula mejor para el contacto con los demás que consiste en poner momentáneamente aparte el hecho de ser enviados por Cristo […]. Si somos católicos, no deberíamos tratar de disimularlo en nuestro encuentro con los demás. No promovemos un auténtico diálogo suprimiendo nuestra identidad religiosa. Si un interlocutor pierde su identidad religiosa, deja de ser uno con el cual dialogar. Si el otro esconde su identidad, se presenta el riesgo de malentendidos, sospechas, errores de identidad, o de creer que se está de acuerdo cuando en realidad no se lo está» (Ibid, p. 23).
   Más concretamente: «Un católico que se encuentra con un musulmán no debería disminuir la importancia de la propia fe en la Santísima Trinidad (tres personas y un solo Dios), en Jesucristo como Hijo de Dios y Dios, en el Hijo de Dios que se hace hombre y que muere en la Cruz por la salvación de toda la humanidad, en Santa María Virgen, como Madre de Dios. Los musulmanes no aceptan estas doctrinas. Pero un interlocutor musulmán sincero no debería irritarse si los católicos creen en ellas. Por otra parte, un musulmán en diálogo no debería dudar en afirmar que los musulmanes consideran el Corán como la última revelación de Dios y Mahoma como el más grande y el último de los profetas. Los budistas no hablan de Dios o del alma, pero los cristianos serían inauténticos si no lo hicieran. La sinceridad en relación a la propia religión es parte del diálogo» (Ibid, p. 24).
   Ser fieles al propio documento de identidad religioso es el mejor pasaporte para entrar en el territorio religioso del otro y dialogar en verdad y en libertad.
Una última consideración tiene que ver con la finalidad del diálogo interreligioso, que no es la de la comunión de toda la humanidad en una religión que incluya sincréticamente elementos de las distintas religiones. La finalidad del diálogo interreligioso es ante todo la promoción común de la paz, de la comprensión y de la colaboración entre los pueblos. El diálogo, además, no puede y no debe excluir la conversión de los individuos a la verdad y a la fe cristiana, en el respeto de la libertad y de la dignidad de cada persona.
Paradójicamente, sin embargo, en una cierta teología católica de las religiones —y también en una cierta praxis «pastoral»— el diálogo interreligioso, a diferencia del ecuménico, parece haber alcanzado su punto de llegada en la convicción de que las diversas religiones constituyen simplemente caminos diversos para la misma salvación.
Testimonio y «missio ad gentes»
   El diálogo no puede sustituir el anuncio de Cristo, sino que lo debe iluminar mediante los tres talentos espirituales propios de la fe cristiana: la verdad de la revelación, la libertad de la conciencia humana, la caridad de todo testigo cristiano.
Profundicemos ulteriormente este aspecto. No se puede callar que no pocos hoy consideren que la «missio ad gentes» es una falta de respeto con las demás religiones. Por lo tanto se considera como ya no practicable el mandamiento misionero de Cristo (cf. Mateo 28, 19). Sería suficiente el diálogo y la cooperación humana, sin ninguna invitación a la conversión y a la fe en Cristo mediante el bautismo.
   Hoy el cristiano debería limitarse al simple testimonio personal y comunitario o solamente al diálogo, sin pretender anunciar a Cristo y su Evangelio. Estas afirmaciones están bastante difundidas por una interpretación insuficiente de la libertad, por la que se considera algo ilegítimo el proponer a los demás aquello que se considera verdadero y correcto para uno mismo.
En realidad la libertad no puede ser separada de la verdad. El hecho de que existan diversas propuestas religiosas no significa que «de iure» todas son igualmente verdaderas. La búsqueda de la verdad, y sobre todo de la verdad religiosa, constituye un elemento que cualifica a la persona humana, desde el momento en que la verdad ilumina y guía el sentido de la propia vida dándole autenticidad y valor. Ciertamente la verdad de la revelación cristiana acogida con fe no puede y no debe ser impuesta por la fuerza, sino en la libertad y en el total respeto de la conciencia del otro. Sin embargo no se puede, por un prejuicio, impedir al cristiano de testimoniar su fe, de motivarla y de proponerla con caridad y libertad al próximo.
   Sobre esta base antropológica, por lo tanto, la «missio ad gentes» responde no sólo a una recta epistemología del diálogo interreligioso, sino también a una correcta comprensión de la libertad y del respeto de los demás. La evangelización es una oportunidad para que el no cristiano conozca y se abra libremente a la verdad de Cristo y de su Evangelio.
Ha sido esta la actitud de la Iglesia desde el día de Pentecostés, cuando anunció el Evangelio a los hombres de todo pueblo y nación en la caridad, en la libertad y en la verdad, invitándolos a la conversión y al bautismo.
El compartir la propia fe corresponde también al deseo de todo hombre de participar a los demás los propios bienes y riquezas morales y espirituales. Rodeado por tantos hombres y mujeres que no conocen a Cristo, el cristiano se sentirá en el deber de ofrecerles la verdad de la propia fe con una actitud de total gratuidad. Su anuncio de conversión a Cristo no es otro que el que Jesús mismo dirige continuamente a todos, cristianos y no cristianos: «Convertíos y creed en el Evangelio» (Marcos 1, 15).
   El impulso de toda actividad misionera deriva del deseo de hacer a los demás partícipes del amor de Dios Trinidad. Francisco de Asís fue el testigo que unía su fidelidad a la «sequela Christi» a la íntima convicción en la «missio ad gentes», participando en la cruzada (1217-1221) llamada por Inocencio III. Contrariamente a lo que se puede pensar hoy, Francisco consideraba la cruzada «con los ojos del fiel de su tiempo, y del pauper, del inerme, de aquel que, a diferencia de los caballeros, llevaba una cruz que no era al mismo tiempo la empuñadura de una espada, sino solo el simple, pobre, áspero instrumento de la Pasión» (Franco Cardini, Francesco d'Assisi, Mondadori, Milano, 1989, p. 187).
   Asimismo, él tenía una segunda motivación, y era la de un testimonio cristiano hasta el martirio: «Francisco veía en la cruzada ante todo la ocasión del martirio: y en el martirio la forma más alta y pura del testimonio cristiano» (Ibid, p. 188).
   En junio del 1219 Francisco se embarca hacia el Oriente y llega a Damietta, donde encuentra pacíficamente al sultán de Egipto Melek-el-Kamel. De regreso a su patria, así resume su experiencia misionera en un capítulo de la «Regla no bulada» (1221): «Dice el Señor: “Os mando como ovejas en medio a lobos. Sed prudentes como la serpiente y sencillos como la paloma” (Mt 10, 16). Por lo tanto todos aquellos hermanos que por divina inspiración quieran ir entre los sarracenos y otros infieles, vayan con el permiso de su ministro y siervo (...). Los hermanos que vayan entre los infieles pueden comportarse espiritualmente en medio de ellos en dos modos. Un modo es que no provoquen litigios ni disputas, sino que estén sujetos a toda criatura humana por amor de Dios (1 Pe 2, 13) y confiesen ser cristianos. El otro modo es que, cuando vean que es del agrado del Señor, anuncien la palabra de Dios para que ellos crean en Dios omnipotente, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo, creador de todas las cosas, y en el Hijo, redentor y salvador, y se bauticen y se hagan cristianos, porque, a menos que uno renazca del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (cf. Jn 3, 5)» (Regla no bulada, Capítulo XVI, 42-43 en «Fonti Francescane», [nueva edición por Ernesto Caroli], Editrici Francescane, Padova, 2004, pp. 75-76) [3].
En estas palabras de Francisco hay toda una teología de la misión, válida todavía hoy. El testimonio de los bautizados se radica aún en nuestros días en una clara identidad personal, acompañada por una actitud de respeto, de caridad y de libertad en el anuncio de la verdad cristiana.


Notas:

[1] [Nota del Centro Pieper: quien fue canonizado el 27 de Abril del 2014].
[2] [Nota del Centro Pieper: las “negritas” son nuestras].
[3] [Nota del Centro Pieper: corregimos levemente el estilo de la traducción de Fides y agregamos las referencias a la Sagrada Escritura –que faltaban–, cotejando el texto español de la Regla No Bulada en la edición preparada por José Antonio Guerra: San Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la Época, BAC, Madrid 1993, Quinta Edición, pág. 101].


Fuente: http://www.omp.es/OMP/documentos/estudios/angeloamato.htm



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El texto en Italiano se puede leer aquí:
La Dominus Iesus e le religioni – Mons. Angelo Amato
http://www.cristianocattolico.it/catechesi/documenti-catechesi/la-dominus-iesus-e-le-religioni.html


La traducción al Inglés se puede leer aquí:

The Document “Dominus Iesus” and the Other Religions – Archbishop Angelo Amato
http://www.piercedhearts.org/heart_church/dominus_iesus_other_religions_angelo_amato.htm


Fuente: Centro Pieper   (25   mayo   2016)





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